La Libertad

"Tenía la certeza de que lo alemán, en lo que vivo, de donde vengo, por lo que obro, posee un espacio más amplio que esa estrechez, esas trabas nacionales absurdas", decía Karl Jaspers en 1940, luego de negarse años antes a separarse de su esposa Gertrud Mayer que era judía para unirse en fingido matrimonio con una "aria pura", y que a raíz de ello lo "jubilaran" prematuramente y debiera dejar la cátedra universitaria en 1937...

La libertad se halla en el origen de nuestro obrar y de nuestra conciencia de ser.

Para Jaspers la libertad es inseparable de la conciencia de finitud. La idea de límite, cuyos contenidos para Jaspers son básicamente la muerte, la lucha, el azar y la culpa, se estructura en base a antinomias: la muerte y la vida, la lucha y la ayuda mutua, el azar y el sentido, la culpa y la purificación, cada una de las cuales conforma una situación límite. La radicalidad de esas antinomias se hace evidente en psicopatología, en las que emergen con una pureza que asombra; así, por ejemplo, en la desesperación del paranoico ajena a toda solidaridad; en la intuición de aniquilación del agorafóbico, en el afán infatigable del obsesivo por conjurar el azar, en la rigidez del carácter neurótico para la experiencia de lo nuevo y lo original; en la tortura melancólica por la culpa inexpiable y por el caos, y muchas otras, en complejas relaciones entre sí. Sin embargo, una relación más profunda tal vez es aquella en que estas situaciones límites se expresan al unísono en las obras de la cultura.

Para Jaspers la obra cultural contiene las intuiciones originarias, que se transmiten históricamente. Las respuestas a las preguntas fundamentales son aquí dadas en forma irreflexiva, pero con la consistencia de los hechos concretos. Estas intuiciones originales abarcan la religión, el arte plástico y la poesía; en ellas está oculta la filosofía, la que hay que reconquistar siempre de nuevo. Las creaciones poéticas no son susceptibles de interpretación hasta su fondo mismo, de serlo, no serían genuinamente creaciones poéticas. Sólo es dable trazar ciertos lineamientos interpretativos que no hacen otra cosa que poner de relieve el fondo inagotable que contienen.

La obra cultural en la que las situaciones límites adquieren cumbres desgarradoras es la tragedia, allí se concentran en una totalidad compacta, la lucha, la muerte, el azar y la culpa; pero junto a ellas, y de allí lo notable, la solidaridad, la redención, la liberación y, sobre todo, el sentido.

La vida realizándose en la muerte, la lucha en el reencuentro con lo abarcador, la culpa en la purificación redentora, y el azar (destino) en el sentido pleno y definitivo de una existencia.

La definición de la libertad

La Libertad es el atributo que al hombre le posibilita pensar y obrar según la propia voluntad de la persona pero en sujeción a un orden o legalidad.

En otras palabras, aquello que permite a alguien decidir si quiere hacer algo o no, lo hace libre, pero también responsable de sus actos en la medida en que comprenda las consecuencias de ellos.

La libertad se realiza en el individuo como lo interno y lo externo de una malla de valores, juntos en una dinámica de compromiso.

Es de suma importancia que el hombre pueda evocar su pasado, porque es el referente de su historia, de su ayer y es donde encuentra el "por qué". El por qué de su historicidad, que se presentifica y que adquiere valor en el ahora de su proyecto existencial. La actualización de lo vivido, es la puerta de proyección de su futuro. Es en este "ahora" del tiempo vivencial que la libertad ejerce en la "elección" la vocación humana. En la temporalidad de la existencia, anida la conciencia de libertad, como posibilidad de elegir a partir de lo que quiere, puede y debe. En el tiempo de la existencia y solo siendo "consciente" de nuestra finitud, de nuestra no-inmortalidad, de donde surge el hambre de la libertad. Esta libertad que nos da la libertad de elegir a partir de lo que se quiere, puede y de lo que se debe.

Immanuel Kant

La voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son racionales, y la libertad sería la propiedad de esta causalidad, por la cual puede ser eficiente, independientemente de extrañas causas que la determinen. La citada definición de la libertad es negativa y, por lo tanto, infructuosa para conocer su esencia. Pero de ella se deriva un concepto positivo de la misma que es tanto más rico y fructífero. El concepto de una causalidad lleva consigo el concepto de leyes según las cuales, por medio de algo que llamamos causa, ha de ser puesto algo, a saber: la consecuencia.

¿Qué puede ser, pues, la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? Pero la proposición: "la voluntad es, en todas las acciones, una ley de sí misma", caracteriza tan sólo el principio de no obrar según ninguna otra máxima que la que pueda ser objeto de sí misma, como ley universal. Esta es justamente la fórmula del imperativo categórico y el principio de la moralidad; así, pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa.

Jean Garrabé

Podemos proponer como definición general de "libertad" la ausencia de impedimento: el ser humano es libre cuando no se encuentra con un obstáculo que impide su actividad.

La cuestión de la libertad humana se plantea según dos ejes principales: uno es jurídico y político en que el impedimento puede venir del exterior social; y otro en que es interior a la persona misma del sujeto. El campo de la Salud Mental pertenece a lo social y por lo tanto la libertad se sitúa en el primer eje politico-juridico, y el de la psiquiatría que pertenece a lo individual se sitúa en el segundo filosófico... Es por lo que podemos ver afrontarse en estos dos campos lógicas contradictorias.

Jean-Paul Sartre

El ser humano es su propia libertad. La libertad se presenta como el modo de enfrentarse a una situación (al entorno, el prójimo, el pasado) y se refiere a los actos y voliciones particulares, pero más aún a la elección del perfil básico de sí mismo, del proyecto fundamental de la existencia, proyecto que se realiza con las voliciones particulares.

Esta idea sartriana tiene dos importantes consecuencias: 1) hace al hombre radicalmente responsable, no tenemos excusas, lo que somos es una consecuencia de nuestra propia libertad de elección; somos responsables de nosotros mismos, pero también del resto de la humanidad; lo que trae consigo el sentimiento de angustia y, en los casos de huida de la responsabilidad, la conducta de mala fe; y, 2) hace del existencialismo una filosofía de la acción, de forma un tanto paradójica el existencialismo se presenta como una filosofía optimista; paradójica puesto que parecería que al declarar el carácter absurdo de la vida, el ser el hombre "una pasión inútil", podría fomentar la pasividad, la quietud, pero dado que el hombre es lo que él mismo se ha hecho, dado que se declara que cada hombre es la suma de sus actos, nos incita a la acción, a ser más de lo que somos. El hombre no es 'un pasión inútil', producto del sinsentido o de la ausencia de fin último, pues si hay un fin que es el hacerse a sí mismo.

El hombre es pura existencia, o mera existencia mejor dicho, pues empieza por no ser nada pasa de la nada al ser mediante su propio hacer a partir de sus proyectos

Henri Ey

Aunque es difícil presentar una cuestión tan relevante, es, sin embargo, urgente hacerlo. No puede ignorarse el sentido que la psiquiatría tiene en relación con la libertad y con las libertades de los hombres y menos aun encararse invirtiendo su sentido. A continuación, Ey contribuye a desmitificar este contrasentido.

La psiquiatría es presentada con frecuencia (a veces incluso por algunos "psiquiatras") como una actividad de represión policíaca, donde el psiquiatra sería un agente o un sustituto del "Poder". Se dice entonces que la función de la psiquiatría en la Sociedad sólo sería la de ser una forma subrepticia e hipócrita del deseo de dominación, del sadismo latente y difuso del Orden social, del Estado (de la clase dominante). Orden social del que la psiquiatría y el psiquiatra sólo serían cómplices crueles o ingenuos. Es inútil declinar los enunciados con los que día a día se denuncia, la falta de significado de los "psiquiatrones", pero sí es imprescindible revertir esa imagen, grotescamente invertida del psiquiatra y de la psiquiatría. Para hacerlo en pocas palabras, hay que resumir su movimiento esencial, aclarar las relaciones de la psiquiatría con el tema de la libertad, cuestión que precisamente el concepto de alienación implica.

Una y otra vez el discurso antipsiquiátrico retoma la acusación dirigida contra la psiquiatría de que sólo es, piensa y actúa con el fin de privar al hombre de su libertad. Ahora bien, "privación de la libertad" tiene dos sentidos diferentes. A veces esa privación corresponde a la confiscación de las libertades que "arbitraria" o "convencionalmente" es decretada por la ley (la norma social), u ordenada en conformidad con el orden social. Otras veces, por el contrario, la pérdida de la libertad es la consecuencia de la desorganización del ser, cuya organización normativa es la que le posibilita acceder a la "autonomía de su voluntad". Amalgamar ambos sentidos o excluir uno de ellos es lo que está en la raíz de los ataques sistemáticos que se hacen a la psiquiatría: tanto cuando se la acusa de ser una "operación" contra la libertad (o el de ser utilizada "políticamente" con ese principal o único objetivo), como cuando se dice que lo que "trata" la psiquiatría sólo es la "locura de los hombres", entendiendo que todos los hombres son libres de enfermar o no mentalmente...

Tanto cuando se trata de organizar o de aplicar el estatuto del internamiento como cuando se busca sustraer a los delincuentes o criminales, verdaderamente enfermos mentales, de los rigores de la justicia, el deber de los psiquiatras es siempre el de garantizar el máximo posible de libertad a aquellos hombres que, de acuerdo con la ley, tienen la responsabilidad de tratar. La psiquiatría trabaja siempre y necesariamente en favor de la libertad individual para garantizar su ejercicio y no para suprimirlo. Lo mismo pasa con el tratamiento, que, entre sus manos, más aun que en las de los médicos en general, debe ser la expresión de un juicio clínico.

El hecho psicopatológico bajo todas sus formas y en todos sus grados se presenta, se percibe, se trata como una modalidad de existencia patológica; patológica porque ha perdido, con la organización normativa de su ser, el movimiento de su libertad. Las categorías clínicas que el psiquiatra describe y define como psicosis endógenas y funcionales, orgánicas, agudas o crónicas, como neurosis más o menos estructuradas, siempre todas estas formas de conciencia y de existencia psicopatológica se manifiestan como una detención o una regresión del desarrollo psíquico, de la ontología del ser psíquico. De tal modo que la "pérdida de la libertad" que debe asumir el psiquiatra, no es la que se dice que él inflige a su paciente (generalmente por muy corto tiempo), sino la que el paciente sufre por la desorganización de su ser.

Plantear un diagnóstico de enfermedad mental, de trastorno mental, de anomalía psíquica (todos conceptos que son equivalentes) es siempre y necesariamente percibir que el enfermo, este psicótico, este neurótico, o con un trastorno de carácter, ha perdido o no ha conquistado la capacidad de dirigirse, de adaptarse a la realidad, de controlar las instancias inconscientes de su ser, de su yo. Pero, también, en sus distintas especies, en tanto estas representan los grados y las formas de esta incapacidad que define el campo de la psiquiatría, no como un espacio carceral sino como el lugar antropológico del encuentro de quien ha perdido o que no ha podido adquirir el poder de asegurar su autonomía con quien puede ayudarlo a adquirir ese poder, a mantenerlo o a restaurarlo.

El paciente psiquiátrico, que no puede definirse de otro modo que como un hombre que ha perdido, en grado variable, la libertad y la responsabilidad de sus actos, debe ser para el médico que lo toma a su cargo no un objeto para confiscarle la libertad de sus movimientos, sino el sujeto de la constante necesidad de hacerle recuperar su libertad, de hacer que él mismo se asegure el máximo de libertad posible. Fórmulas (como: "la fuerza del yo", "la readaptación social", etc.) que se encuentran en todos los manuales y en todas las publicaciones psiquiátricas deben dejar de ser frases hechas, para pasar a ser afirmadas y explicitadas como el código deontológico de la psiquiatría.

La psiquiatría debe afirmar claramente que el hombre enfermo mental exige al psiquiatra que cargue con la responsabilidad que él pierde de modo variable, al perder la libertad de sus movimientos existenciales.

Henri Ey, que distingue claramente entre locura patológica y "locura de la humanidad", cuando utiliza la palabra "locura" lo hace para referirse a la enfermedad mental como fenómeno natural y heterogéneo a la estructuración normal del psiquismo, es decir, como desorden patológico objeto de la psiquiatría. En cambio, con "locura de la humanidad" se refiere a la "locura que flota en las civilizaciones y en la historia", manifestación del poder creador del hombre "para el bien o para el mal", en las diversas formas de lo maravilloso, de lo poético y genial, del deber y del sacrificio, y también en la injusticia y la violencia, y otras formas de mal. Es la tesis culturalista o sociológica la que sostiene que lo que la psiquiatría dice "tratar" es esta locura de la humanidad, afirmando el absurdo de que la enfermedad mental es una creación mítica que no tiene existencia como fenómeno natural. En realidad, la ciencia psiquiátrica en su evolución como rama de la medicina no se ocupa de estas "locuras de la humanidad", sino que cuida a quienes han perdido patológicamente el poder de conducirse bien o mal.

Cuando se percibe a la enfermedad mental como hecho real, esta realidad determina, en los casos de patología grave, diferentes formas de incapacidad psíquica de delito (inimputabilidad penal por enfermedad mental) y también la responsabilidad del psiquiatra por su asistencia y cuidado, llegando a veces al tratamiento involuntario (ley de Asistencia del paciente psiquiátrico). Ey afirma que sólo partiendo de la visión ideológica de que la enfermedad mental es un mito y que la "enferma" es la Sociedad, es que se puede asegurar, por un lado, que todos los pacientes psiquiátricos deben ser responsabilizados penalmente (rechazando el concepto de inimputabilidad por enfermedad mental) y, por otro, que el psiquiatra no es responsable de su paciente. Esta visión ideológica sólo puede sostenerse cuando se atiende a pacientes que están en el límite entre normalidad y patología (sufriendo por sus rasgos de personalidad o por síntomas neuróticos leves), que son los únicos pacientes a los que podría aplicarse la denominación, que algunos técnicos utilizan, de "clientes".

"La aplicación del estatuto de irresponsabilidad o de semi-responsabilidad que, en algunas investigaciones penales y después del peritaje psiquiátrico, la justicia juzga conveniente, no debe hacer de la psiquiatría el instrumento o el sustituto del Código Penal, sino tender a buscar en los médicos psiquiatras la colaboración necesaria para reglar lo más liberalmente posible todos los problemas planteados por la libertad individual perdida o interferida. No porque la psiquiatría, como se tiende a creer y como algunos "psiquiatras" (?) lo dejan entender, sea una forma de represión social sino por lo contrario, ya que es función de la psiquiatría en la sociedad civilizada hacer que se evite o se atenúe la injusticia que sería tanto el castigar a personas que son pacientes psiquiátricos como el considerar enfermos, a antisociales que no lo son". (Henri Ey)

A modo de síntesis

El hombre en su enfermar, pierde su libertad. Debemos tener presente que el hombre es una unidad biopsicosocial indisoluble, responsable de sí mismo y creador de su propio destino. El hombre tiene en potencia la posibilidad de elegir, la posibilidad de elegir pero al mismo tiempo está condenado por su propia humanidad a tener siempre que elegir. El hombre siempre tiene que elegir; la posibilidad de elección no es ajena a lo fáctico que lo condiciona. Es en este juego dialéctico que encuentra el motivo de su existencia, existencia entendida como búsqueda. La libertad es fundacional en tanto dadora de sentido. El sentido se refiere a la totalidad de la vida psíquica y no únicamente a algunos aspectos mas o menos estructurados. A través del sentido de un acto decisivo se prefigura el futuro y se configura todo el pasado. Nos estamos refiriendo pues, a un acto que dé sentido a la totalidad de la existencia, un acto que, en tanto decide el proyecto, es un acto libre. El proyecto es la imagen de la totalidad vital a la cual el hombre se refiere en cada momento de su existencia. El proyecto es lo que nos da la única realidad: el existir. El proyecto nos enfrenta a nuevas necesidades, a nuestros deseos, pero también a nuestros condicionamientos, los cuales debemos superar como única posibilidad de ser libre. No se puede entender la libertad atada a determinismos, ni al deseo del otro. La libertad es nuestro deseo más el respeto del deseo del otro.  La evasión de la libertad y por ende de la responsabilidad coarta la creatividad. De tal modo, cuando creamos, nos estamos haciendo cargo de nuestra obra y por lo tanto nos estamos comprometiendo...

"Se dice de ellos que son escorias sociales, que son incurables condenados a una muerte que se desea fácilmente... es fácil ver hasta donde podría llegar un razonamiento basado sobre un cálculo puramente social (ahora diríamos económico), hasta dónde podría pretender ir la eutanasia elevada al rango de una institución social... no podríamos olvidar que nuestros enfermos tienen una familia que tiene el derecho de esperar que, confiados a un establecimiento psiquiátrico de asistencia sean tratados como enfermos y no como sacrificados. Ellos no pueden resignarse, al igual que nosotros los alienistas, a considerar al hospital psiquiátrico como una prisión o un cementerio..." (Henri Ey)

Filosofía y Psiquiatría

El objetivo de nuestra especialidad es aliviar el sufrimiento humano que surge de las alteraciones disfuncionales en determinadas áreas de la experiencia personal subjetiva, como el estado de ánimo, la percepción o la cognición. Nuestros constructos nosológicos se componen en gran medidia de descripciones de experiencias personales. Este es nuestro objetivo y aunque no despreciamos en absoluto los avances de las neurociencias esto no puede ocurrir a expensas de abandonar nuestro compromiso con lo humano.

Se trata de un intento por responder a la pregunta qué tiene que ver la filosofía con la psiquiatría, tratando de buscar qué aspectos pueden tener en común, en cuáles puede haber un intercambio fructífero entre ambas disciplinas y de qué forma la psiquiatría puede enriquecerse al buscar las fuentes del conocimiento del ser humano en las que toma parte la filosofía desde la epistemología hasta las cuestiones sobre el sentido que tiene la vida, qué es el ser humano, qué es la libertad, en qué consiste la relación entre seres humanos, qué es la persona, etc. ¿Puede enriquecernos este intercambio con la filosofía? En esta presentación se trata de afirmar que esto es así y que incluso buscando las raíces de nuestro conocimiento nos topamos con la filosofía como el origen de toda ciencia y con una filosofía personal que subyace a nuestro quehacer diario y a nuestra interacción con el enfermo y cómo hacemos y por qué hacemos lo que hacemos

¿Cuál es la relación existente entre la psiquiatría y la filosofía? ¿Y para qué sirve plantear esto? Estas y otras similares pueden ser las preguntas de muchos ante las cuestiones planteadas. A muchos quizás les parezca de entrada una propuesta que no tiene nada que ver con nuestra práctica habitual, por lo que se tratará de mostrar campos comunes a ambas disciplinas y áreas de posible intercambio que pueden enriquecernos como psiquiatras y como científicos.

La Filosofía tiene mucho que ver con nuestro mundo científico aunque ya nuestra ciencia lo haya olvidado. Está en las raíces de la psiquiatría al igual que en las de cualquier otra ciencia. Cuando las demás ciencias se separan de la filosofía se va produciendo un grado creciente de especialización en el que cada vez es más difícil un diálogo interdisciplinar entre ellas y de las mismas con la filosofía.

Inicialmente la filosofía se pregunta sobre el por qué de las cosas y de la existencia humana y con el tiempo la parte de la filosofía que se dedicaba a estudiar lo que es el hombre y más concretamente su alma o psique se desmiembra de la filosofía y surge la psicología. La psicología estudiando la mente y los comportamientos del hombre acaba descubriendo el mundo de la enfermedad mental y por lo tanto acaba teniendo relación con la psiquiatría.

La invención del término "filosofía" suele atribuirse al pensador y matemático griego Pitágoras de Samos, aunque no se conserva ningún escrito suyo que lo confirme. Según la tradición, hacia el año 530 a.C, el tirano León trató de sabio a Pitágoras, el cual respondió que él no era un sabio, sino alguien que aspiraba a ser sabio, que amaba la sabiduría.

Partiremos de las definiciones

Psiquiatría: "Rama de la medicina que tiene por objeto la patología de la vida de relación a nivel de la integración que asegura la autonomía y la adaptación del hombre a las condiciones de su existencia" (Henri Ey); "Ambito del saber, institucionalmente médico en el actual momento histórico, que se ocupa de las consideradas alteraciones psíquicas (mentales o de la conducta), cualquiera que sea su génesis, en lo que concierne a la dilucidación de su naturaleza, a la interpretación de las mismas y a su posible terapéutica" (Carlos Castilla del Pino); "Rama de la medicina humanística por excelencia, que se ocupa del estudio, prevención y tratamiento de los modos psíquicos de enfermar" (Francisco Alonso-Fernández). La psiquiatría centrada en el individuo ha abierto los ojos al tema de la Salud Mental como problema colectivo y además se ha instalado en los sistemas y niveles de atención preventiva, curativa y rehabilitadora de las políticas de salud de los estados nacionales. De tal manera que todavía podemos agregar una cuarta definición como "rama de la medicina que se ocupa de la promoción, prevención, tratamiento y rehabilitación de la salud mental y sus alteraciones".

Filosofía: "Reflexión metódica que refleja la articulación del conocimiento y los límites de la existencia y de los modos de ser"; "Análisis racional del sentido de la existencia humana, tanto individual como colectiva, fundado en la comprensión del ser"; "Conjunto de saberes que busca establecer, de manera racional, los principios más generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad, así como el sentido del obrar humano". Otras definiciones son: "manera de pensar o de ver las cosas". Dentro de la Filosofía se distingue la Filosofía natural que sería "la que investiga las leyes de la naturaleza".
Partiendo de estas definiciones podemos empezar a vislumbrar si tiene o no que ver con nuestro trabajo científico, ya que tratamos de establecer de una manera racional unas leyes o principios generales sobre el ser humano, sus pensamientos, conductas, sentimientos, etc. Y a partir de este estudio determinar si hay o no enfermedad mental cuando hay una alteración de los principios o leyes que definen la normalidad.

Cada ser humano tiene una "manera de pensar o de ver las cosas" o filosofía personal. Dicha filosofía personal existe tanto para el terapeuta como para el paciente. Como telón de fondo está nuestra concepción del mundo, del ser humano y de nosotros mismos de una manera más o menos consciente o más o menos explícita, y lo mismo en la persona que tenemos delante. Y esas concepciones del mundo se encuentran en el diálogo con el otro. Sean o no compatibles se manifiestan en lo que sucede en la consulta, y el conocimiento de su estructura subyacente puede ser de gran ayuda en la relación médico-paciente por facilitar la comprensión del otro, de nosotros mismos y de la dinámica de la relación que se va creando.

A partir de lo dicho se puede decir para empezar que hay tres dimensiones relacionadas con la filosofía en nuestro quehacer cotidiano como psiquiatras: la filosofía que subyace a nuestro método de hacer ciencia y como consecuencia en nuestra concepción de enfermedad mental y de su tratamiento, nuestra filosofía personal y la filosofía personal de nuestro paciente. Todo ello inserto en un sistema social y cultural que tienen que ver con los tres aspectos citados y que a lo largo de la historia condiciona que haya una influencia más o menos inmediata de los autores y planteamientos filosóficos de su tiempo en la forma de plantear la psiquiatría (por ejemplo en el caso de Freud es clara la influencia y los paralelismos con el pensamiento de Nietzsche, y en la psiquiatría existencial el peso de Heidegger, Husserl, Sartre, Kierkegaard, etc.).

Es importante no subestimar la filosofía en relación con la psiquiatría para entender diferentes aspectos de nuestra experiencia profesional y así darnos cuenta de cómo la reflexión filosófica puede enriquecer y fundamentar más sólidamente nuestra actividad científica.

Entre otras cuestiones, éstas son las más pertinentes para un diálogo de la psiquiatría con la filosofía. Dichas cuestiones y otras de relevancia se explicarán con más profundidad y detalle a continuación estructurándolas en las siguientes temáticas: las relacionadas con los métodos y fundamentos de nuestra ciencia (epistemología), los problemas mente-cuerpo y mente-cerebro, los fundamentos de la psicopatología, las relaciones entre la filosofía y la psicoterapia, la búsqueda de respuestas que afectan a la vida del hombre, el tema de la filosofía personal, las cuestiones éticas, las cuestiones antropológicas y la propuesta de la filosofía como mediadora en un diálogo interdisciplinar entre diferentes ramas del saber.

Cuestiones fundamentales en el diálogo entre psiquiatría y filosofía

1) Método y fundamento de nuestra ciencia (epistemología): Las ciencias aplican sus métodos de estudio de la realidad con un fundamento y una estructura que se llama epistemología. La epistemología es la "doctrina de los fundamentos y métodos del conocimiento científico"; es la disciplina que nos dice cómo estudiar la realidad para que los resultados que obtengamos sean extrapolables al resto del mundo a partir del estudio de unos pocos o para saber si interpretamos de forma adecuada lo que observamos y si tiene que ver realmente con lo que está sucediendo. Estos son problemas ampliamente tratados por la filosofía, pero poco conocido por los científicos.

Y no debemos olvidar que todo método científico se basa en ciertos postulados filosóficos.

El conocimiento de la epistemología nos puede ayudar a conocer los límites de cada enfoque científico y de nuestra forma de ampliar nuestro conocimiento sobre la psique humana, además de la validez de los procedimientos empleados para tratar las enfermedades mentales.

La filosofía puede ayudar a los que investigan en psicología y psiquiatría a hacer distinciones conceptuales, y sugerir nuevas teorías empíricas acerca de conexiones causales entre fenómenos.

En esta cuestión es importante destacar la crítica de Husserl, según el cual el método científico empleado en las ciencias de la naturaleza no puede ser extrapolado sin más al estudio del psiquismo, ya que éste no es reductible a la realidad material. Si esto es así, podemos estar incurriendo en un error de base que tal vez nos esté llevando a un conocimiento y unas teorías equivocadas acerca de la mente humana y de las enfermedades mentales. Husserl propone el método fenomenológico como alternativa al empirismo y racionalismo que han dominado en la investigación en la psicología. En coincidencia con las ideas de Husserl hay autores que apoyándose en el pensamiento de Heidegger defienden que la experiencia humana es diferente de otros fenómenos existentes en nuestro mundo. Nosotros damos sentido al mundo en el que vivimos, construimos nuestro mundo en función de cómo vivimos en él. Los seres humanos tienen una manera particular de escuchar, ver, de experimentar el mundo, de experimentar el tiempo y el espacio. Y no estamos separados del mundo sino inmersos en él, pero esto también depende del contexto sociocultural en el que estamos. Heidegger usó el término "ser-en-el-mundo" y argumentó que la experiencia humana no es comprensible plenamente sin comprender el mundo en el que está inmerso y configura su sentido.

Conceptualizar nuestra vida mental como algo que sucede sólo dentro de nuestra cabeza no hace justicia a la realidad de la experiencia humana vivida, esto niega la importancia del contexto. La psiquiatría necesita un contacto más estrecho con la filosofía. Uno puede ver que estas ideas no tienen mucho que ver con nuestra experiencia cotidiana como psiquiatras a pesar de su sensatez.

También hay que destacar las reflexiones de T. Kuhn en torno al tema de los paradigmas científicos según las cuales, la ciencia avanza por la sustitución de unos paradigmas científicos por otros y a veces la consideración o éxito de éstos depende más de consideraciones de carácter extracientífico.

2) Los problemas mente-cuerpo y mente-cerebro

Dichos problemas son tema de intenso debate filosófico por no estar aún resueltos aunque actuemos como si lo estuvieran.

El problema de la relación mente-cerebro concierne de forma directa a la psiquiatría. En la psiquiatría se manifiesta la necesidad de considerar la experiencia mental subjetiva junto a los aspectos objetivos de la función cerebral. Ambos aspectos se tienden a ver separados por la existencia de teorías que explican la enfermedad mental desde un origen biológico y o desde una perspectiva psicológica o funcional. Pero la formación médica y psiquiátrica actual no proporciona una base suficiente de conocimientos para la aproximación conceptual y terminológica para la apertura a alternativas metodológicas y epistemológicas que sólo pueden encontrarse a partir de una reflexión filosófica. Binswanger afirmó que el problema mente-cuerpo era un artefacto de numerosas tradiciones filosóficas anteriores a Heidegger y atribuye la crisis de la psiquiatría moderna a esa herencia filosófica.

Algunas posiciones filosóficas sobre el tema son las dualistas, las monistas, las funcionalistas y las que tratan de integrar diferentes perspectivas:

Dualismo interaccionista que defienden K. Popper y Eccles al afirmar que las propiedades mentales producen efectos causales sobre el cerebro que a su vez ha de tener un mínimo grado de complejidad para posibilitar los procesos mentales citados, que serían propiedades emergentes. Los modelos dualistas parten de afirmar la existencia de la conciencia y de la materia, pero niegan que ninguna de ellas pueda ser reducida a la otra, son dos realidades que interactúan entre sí. Por ello el dualismo necesita buscar la explicación de cómo pueden relacionarse dos cosas que son esencialmente distintas. Para ellos la mente no puede ser reducida a materia, pero tienen grandes dificultades para explicar como es la interacción con ella, por lo que finalmente dicha interacción sigue siendo para ellos un misterio.

Monismo Materialista: en él se explican los procesos mentales de una manera reduccionista, sólo en función de fenómenos cerebrales. Lo único que existe desde este punto de vista es el universo físico descrito por la física y las ciencias naturales y como consecuencia resulta imposible hallar ahí conciencia o mente. Este es el modelo dominante en la psiquiatría actual. Un ejemplo es el filósofo Searle el que aún admitiendo la existencia de fenómenos mentales concluye que son consecuencia de reacciones que suceden dentro del cerebro, aunque admite que aún hay numerosos misterios empíricos de cómo funciona con detalle el cerebro que seguramente podrían explicar cómo funciona la conciencia. Y supone que cuando conozcamos más en profundidad el cerebro podremos explicar totalmente el funcionamiento de la mente.

Idealista: sostiene la mente y el cuerpo no son entidades ontológicamente distintas, sino formas diferentes del espíritu. En tal caso el reduccionismo sería inverso al del monismo materialista.

Funcionalismo de Putnam: Se caracteriza por el estudio de los aspectos funcionales o adaptativos de la conciencia y no los aspectos estructurales y los enfoques teóricos. Los procesos mentales se conciben como instrumentos de la persona para conseguir una mejor adaptación al ambiente. Y afirma que las consecuencias específicas mentales del cerebro no pueden explicarse totalmente por un nivel puramente físico. Aún así su perspectiva también es desde un reduccionismo materialista.

Intentos de integración: Resulta interesante la propuesta de integración de Kandel entre los modelos biológicos y psicoanalíticos, de tal manera que los conceptos que son afirmados como reales por el psicoanálisis encontrarían un sustrato neurobiológico. Además también propone una hipótesis explicativa de los mecanismos neurobiológicos que generan cambios a través de la psicoterapia.
Otra propuesta de integración entre las diferentes perspectivas de la psicología actual es la del estudioso de la conciencia Ken Wilber, un autor de gran peso en EEUU con sus propuestas de una psicología integral.

En mi propio punto de vista, considero que el cerebro, en tanto órgano de la vida de relación, es condición necesaria pero no suficiente para la mente.

3) Los fundamentos de la psicopatología.

Para hacer una psicopatología válida hay que partir de una formulación clara de las preguntas que expresen nuestros principales problemas. ¿Vemos al paciente como realmente es? ¿O simplemente proyectamos sobre él nuestras teorías y expectativas? ¿Cómo podemos saber que lo estamos viendo en su mundo real? Al hombre no se lo puede conocer aplicando ningún esquema teórico a priori.

El existencialismo trata de responder a estas cuestiones en un esfuerzo por comprender al hombre eliminando la escisión entre sujeto y objeto. Binswanger llama a esta escisión "el cáncer de toda psicología hasta el momento presente". Es importante darnos cuenta de que nos encontramos con una persona que existe y es, y no con un sujeto abstracto o con un objeto. Husserl proporciona con su método fenomenológico la posibilidad de ir más allá del método de conocimiento objetivista del ser humano y de trascender la escisión sujeto-objeto.

En relación con la búsqueda de los fundamentos de la psicopatología hay incluso quién afirma que la filosofía es una herramienta útil y necesaria para "el análisis crítico que debe acompañar todo esfuerzo por profundizar en el conocimiento psicopatológico". Hecho que tiene que ver con la utilización de una epistemología adecuada en el conocimiento del ser humano que ocupa el lugar de paciente.

Hay una fragmentación en el discurso psicopatológico por las dicotomías que se plantean: orgánico-psicógeno, proceso-desarrollo, etc. Siendo la realidad de la psicopatología más compleja que los planteamientos de dichas dicotomías.

Jaspers expresa muy lúcidamente la importancia de partir de una reflexión filosófica en psicopatología: "aquel que se ha esforzado en reflexionar filosófica y críticamente se encuentra protegido ante muchos falsos planteamientos, discusiones irrelevantes y prejuicios inhibitorios que suelen presentarse a menudo en psicopatólogos sin formación filosófica. En segundo lugar, la formación filosófica tiene una incidencia positiva en la actitud personal del psicopatólogo, tanto en su praxis como en el espectro de posibilidades explicativas al que puede acceder".

4) Psicoterapia y asesoramiento filosófico.

Muchos psicoterapeutas han tomado conciencia de que existen importantes lagunas en nuestro conocimiento del ser humano tanto en el mundo de la asistencia como en el de la investigación en psicoterapia.

También hay un acercamiento desde la filosofía al terreno de la psicoterapia en el movimiento llamado Asesoramiento Filosófico que consiste en la aplicación práctica de la filosofía mediante del diálogo para resolver problemas o conflictos de la vida cotidiana que podrían llegar a ser más problemáticos en caso de no ser solventados. Es evidente que hay aspectos semejantes en este planteamiento al de algunas escuelas de psicoterapia (Psicoterapia Existencial, Logoterapia, etc.) aparte de que probablemente pueda ser un método coadyuvante en el tratamiento y prevención de enfermedades mentales. Además este es probablemente un medio de ayuda con cuyos métodos se puede enriquecer la reflexión sobre lo que es la psicoterapia y sus métodos de acercamiento al ser humano, por ejemplo haciendo un esfuerzo por diferenciar los problemas de los trastornos para delimitar así el campo de acción de cada procedimiento de ayuda (evitando así la psicopatologización de los problemas) y viendo la enfermedad desde la vivencia subjetiva del paciente (por ejemplo valorando el sentido que para él adquiere su trastorno) y no exclusivamente, desde perspectivas abstractas.

5) Búsqueda de respuestas a preguntas que afectan a la vida del hombre.

En la medida en que estas preguntas le afectan pueden generar enfermedad cuando no halla respuestas, en forma de angustia, ansiedad y malestar. Dichas preguntas son las que conciernen al sentido de la vida, al origen de nuestra existencia, al misterio de la muerte. En otras palabras, a todo lo concerniente a las preguntas últimas que podemos encontrar en nuestras mentes y en la de nuestros pacientes y que con frecuencia les atormentan, llegando incluso a generar una verdadera crisis existencial que puede desembocar en una "depresión" existencial. Frankl denomina neurosis noógena a la neurosis relacionada con una falta de sentido de la existencia y propuso para tratarla una terapia a la que llamó logoterapia. Logos es sentido, sería la terapia para el sentido de la existencia, la terapia que ayudaría a encontrar un propósito a la vida y por tanto una fuente de motivación para seguir adelante.

6) Cuestiones antropológicas: la visión de lo que es la persona también condiciona la manera en la que, como científicos, nos aproximamos a ella y decidimos con qué procedimientos tratamos sus enfermedades y sobre todo en el tipo de relación que establecemos con el otro y cómo accedemos a su subjetividad. Entre las cuestiones antropológicas sería también esencial considerar los factores culturales y sociales que influyen en el individuo y en su visión del mundo y de los otros.

7) Filosofía como instrumento de integración o de mediación entre las diferentes perspectivas sobre el ser humano para luchar contra los reduccionismos: antropología, sociología, neurobiología, psicología. Y también para integrar diferentes enfoques de la psicopatología.

Es necesario tomar conciencia de todos los contextos y anteponer, siempre, la ética.

Con respecto al dualismo...

Ha llegado el momento de que la psiquiatría declare la obsolescencia de las ideas de que somos dos esencias, cuerpo materia y alma o psique inmaterial. Existen pruebas más que suficientes para declarar que la experiencia humana depende completamente del funcionamiento cerebral. La mente no existe independientemente del cerebro, no hay espiritus descarnados. Rechazar el dualismo significa dejar de considerar que lo mental (lo funcional) es un aspecto diferente de lo biológico (lo orgánico). Lo mental y lo biológico son más bien dos puertas de entrada distintas para llegar a entender nuestro cerebro.

El rechazo del dualismo cartesiano tiene una consecuencia beneficiosa inmediata: la evidencia de que los trastornos psiquiátricos del mismo modo que cualquier hecho psicológico normal o patológico son biológicos del mismo modo que todo círculo es redondo. No hace falta afirmar ya que la patologia surge de un trasfondo biológico y no se encuentra provocado por miasmas cósmicos o por el capricho de los dioses.

Dicho esto, es tambien evidente que no todo malestar psicológico en su comienzo no precisa de una avería neurobiológica para producirse, sino que más bien parece que la avería se produciría como resultado de la persistencia de una combinación de inputs poco saludables (estrés continuado) que proceden del medio ambiente en combinación con una sensibilidad o vulnerabilidad individual. Esta idea entronca con la idea del estrés como causalidad inespecifica y con la evidencia de que las células y cicuitos neuronales tienen condiciones y propiedades adaptativas frente al medio en que viven. Y la tienen por una razón: no todos los genes se expresan simultáneamente ni en todos los lugares sino tan sólo aquellos que han sido estimulados por el medio para hacerlo, los que precisa la célula para adaptarse. En este sentido, el medio ambiente sería un modulador en la expresión génica y también resultaría que los inputs sensoriales del ambiente serian moduladores de la actividad intrinseca del cerebro.

O dicho de otra forma: lo cerebral no es sólo lo que compete a ese trozo de órgano instalado dentro del cráneo sino que alcanza a la mente como un subproducto del cerebro y al medio ambiente extendido como un producto de la mente. Nuestro cerebro no está dentro del cráneo tan sólo sino que se encuentra delimitado por lo que ha sido llamado, horizontes.

Y parece que el horizonte interno, es decir lo propiamente biológico opera más como frontera de lo posible que como causa principal o inicial de la patología mental o del hecho psicológico. No podemos ser invisibles, ni volar, ni pesar una tonelada o ser tan pequeños como un insecto simplemente porque nuestro cerebro no está diseñado por la evolución sino para adaptarse al entorno en el que vivimos y en ese nivel de definición que llamamos realidad.

El rechazo de la dualidad cartesiana nos lleva de cabeza a aceptar una nueva causalidad que puede escribirse asi: existe una causalidad mentecerebro que todavia no conocemos bien pero sabemos que funciona de este modo: lo mental afecta al cerebro y lo cerebral a lo mental, se trata de un camino de ida y vuelta y de mutua dependencia. Ahora bien esta idea de la mutua interdependencia parece que nos lleva de vuelta al dualismo cartesiano por la puerta de atrás, pero es evidente que lo psicológico (el hecho mental) en si mismo puede comportarse como un fenómeno causal puesto que acarrea información decisiva sobre el comportamiento humano que afecta de nuevo al cerebro en su expresión.

Este modo de pensar, sostiene que ambas causalidades cerebro y mente son reales y circulares.

La causalidad opera pues en dos direcciones opuestas: causalidad ascendente, de lo más simple (el hecho molecular) a lo más complejo y causalidad descendente: de lo más complejo (el hecho psicológico) a lo más simple. Sin embargo en estos caminos existen múltiples pasos intermedios aun mal conocidos y que en gran parte son constructos teóricos. Suponemos hoy que una enfermedad mental es lo suficientemente compleja como para que no existan correspondencias univocas entre ellas (la enfermedad) y sus equivalentes moleculares o fisiopatológicos. Probablemente todas las enfermedades mentales son heterogéneas, es decir no existen similitudes causales entre los que padecen la misma enfermedad. Por eso la psicopatologia actual está investigando la posibilidad de reducir la enfermedad a hechos observables más simples como el fenotipo recortado (un síntoma observable de validez neurobiológica) o el endofenotipo. Tambien algunos autores propugnan una nueva psicopatología y una nueva jerga que sea capaz tanto de atrapar nuevos fenotipos recortados como de resignificar y adaptar la jerga psicopatológica a nuestros conocimientos actuales.

Los trastornos psiquiatricos son enfermedades complejas y no cabe esperar descubrimientos "con mucho hueso" tipo espiroqueta como explicación de la sífilis.

Los genetistas llevan mucho tiempo persiguiendo algún "hueso" que llevarse a la boca. Otros autores sin embargo se adhieren a la hipótesis de la cebolla, que vendría a decir que no hay nada que buscar, porque las enfermedades mentales serían como una cebolla cuyas hojas se distribuyen por capas y donde no hay ningún "hueso" que encontrar, entendiendo "hueso" como un hallazgo causal duro del tipo de la espiriqueta y su relación con la sífilis cerebral. Es verdad y hacia ahí parecen dirigirse los hallazgos más importantes en genética de la esquizofrenia: todos los genes candidatos que se habian propuesto como firmes promesas para alcanzar alguna relación con ella han sido ya desechados, y muy probablemente la combinación de genes y polimorfismos que inducen la enfermedad es variable y compleja y sujeta a contingencias medio ambientales difícilmente medibles. ¿Es inútil seguir buscando?

Depende. Si lo que se busca es el gen de la esquizofrenia la respuesta es sí.

El pluralismo explicativo es preferible a las explicaciones monásticas tipo reduccionismo biológico.

Si lo anterior es cierto es tambien seguro que eso que llamamos hechos mentales y tambien psicopatología responden a distintos niveles de definición y tambien a distintas maneras de abordarlos. Sería absurdo tratar con fármacos un problema de pareja, la hipocondría con electrochoques o la esquizofrenia con psicoanálisis. Cada problema se inscribe en un nivel de definición distinto con distinta organización y jerarquía entre sus condiciones y sus abordajes. Como ejemplo de este nivel de definición señalaremos la diferencia que existe entre el duelo y la depresión verdadera, el duelo es una adaptación, un proceso de reparación que lleva a un individuo a cambiar de nivel con respecto a sus pérdidas, no debe considerarse en ningún caso como algo patológico y no precisa tratamiento. La depresión verdadera sin embargo puede comenzar después de un proceso de duelo al que el individuo no puede hacer frente. No hay manera de distinguir qué sujetos llevarán a cabo un proceso de duelo completo y renacerán de él transformados y cuales no podrán superarlo y expresarán sintomatología de enfermedad mental. Esta realidad clinica ilumina la idea de que una pérdida no sucede en el vacío sino en un entorno neurobiológico concreto, en un individuo concreto que tiene que hacer algo con esa pérdida, y ese algo que tiene que hacer depende de su fortaleza para resolver pérdidas que seguramente correlaciona con multiples factores de su personalidad y tambien con una vulnerabilidad genética determinada.

Lo realmente curioso de estas diferencias de nivel explicativo es que determinados sistemas de información no pueden ser reducidos a sus aspectos más simples sin que pierdan en ese proceso su capacidad explicativa. Lo que significa que hallado el nivel de definición que abarca una comprensión de algo, lo mejor es no tratar de reducirlo a sus elementos más simples, pues el peligro está entonces en que pierda su capacidad explicativa. Un ejemplo a mi me gusta Beethoven, pero si me preguntan por qué no sabré contestar y si me pongo a pensarlo en términos de neurotransmisores o de razones y lo más seguro es que deje de interesarme Beethoven, tal y como dijo Satie porque, "no hay nada más asqueroso que un La mirado al microscopio".

La psiquiatría debería evolucionar desde "una batalla de paradigmas" hacia un posicionamiento más maduro que acepte la complejidad y el pluralismo explicativo.

Si no existe un paradigma único que explique la psicopatología o el hecho mental a partir de una teoria que lo explique todo, lo honesto es ser humildes y aceptar una distinta visión entre los distintos paradigmas que han demostrado algun tipo de eficacia aun empirica en esto que llamamos la comprensión de lo mental. Con la excepción de aquellos que aplican su paradigma en todos los casos y que son más integristas que otra cosa. Efectivamente una de las dificultades más importantes con que se enfrenta esta guerra de paradigmas es que unos parecen haber surgido con virulencia de la preeminencia de otros. Por ejemplo se ha señalado que la hegemonia del paradigma neurobiológico es una reacción a los abusos del psicoanálisis durante el siglo XX, la razón es que este paradigma neurobiológico empasta mejor con la ideología y el discurso médico que el del psicoanálisis, muy especulativo, caro, dificilmente aplicable en entornos de sanidad publica y con pobres resultados cuando se emplea como paradigma radical.

Aceptación del reduccionismo incompleto que ambicione una explicación gradual de lo complejo...

Mientras tanto encontramos una teoria nueva del hecho mental, algo tan complejo como lo que sucede en fisica para encontrar una teoría que explique tanto la fisica de lo enorme (teoria de la relatividad) como la teoría que impera en lo diminuto (teoria cuántica), lo mental tiene que hacer equilibrios entre los hallazgos con hueso y los hallagos etereos y lo que se impone es la aceptación parcial del paradigma neurobiológico por ser el más aceptado y mas trabajado de todos los paradigmas sobre la mente y el hecho mental dejando la puerta de arriba abierta a nuevos hallazgos de las ciencias cognitivas, sistémicas, dinámicas, etc.

Quizá también tengamos que dejar la puerta abierta a los conocimientos que otras disciplinas consideradas hasta ahora esotéricas han aportado en nuestro conocimiento de la causación descendente. Por ehemplo el caso del yoga que puede inducir estados de conciencia benéficos para los humanos.

A fin de cuentas tendremos que tomarnos más en serio algunas cosas que hasta el momento han estado en manos de no-profesionales y que contienen no pocas tecnologías para manejar nuestro cerebro desde arriba hasta abajo, desde afuera hasta adentro.

La Conciencia

"Ser consciente es 'vivir' lo peculiar de la propia experiencia transformándola en la universalidad de su 'saber'. Es un ser organizado para 'tener' una experiencia en cada momento de su historia y para 'ser' la persona que se construye mediante esa historia" (Henri Ey, La Conciencia)

Henri Ey

Henri Ey fue un psiquiatra francés que vivió entre 1900 y 1977. Durante más de 40 años repartió su trabajo entre los pacientes del hospital de Bonneval cercano a Chartres, y su actividad docente en el hospital Sainte Anne de París cuya biblioteca organizó sistemáticamente. Tanto el hospital de Bonneval como la biblioteca llevan hoy su nombre. En base a esas actividades y en relación con psiquiatras y médicos, con fisiólogos, filósofos, artistas, y otros, no solamente de Francia sino del resto del mundo, trabajó en contacto con los pacientes psiquiátricos y así fue desarrollando una hipótesis de trabajo sobre la organización y la desorganización del psiquismo. Esta hipótesis derivada del análisis de los hechos, encara la patología mental en su realidad de estar en el cruce de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias del hombre. Una hipótesis así permite aprehender los hechos psicopatológicos y solucionar los problemas humanos prácticos “siempre nuevos” que los pacientes plantean a los terapeutas. (Humberto Casarotti)

Caminar tras la huella de Henri Ey... ¿Por qué?

Vamos a separar artificialmente, para la comodidad de la exposición, los dos ejes siguientes susceptibles de interesar al mayor número de psiquiatras a ambas orillas del Atlántico: por una parte el médico humanista y filósofo y por la otra el clínico y psicopatólogo.
Su teorización: el Organodinamismo tiene el mérito, la ambición (y tal vez la desmesura) de querer reunir ambos enfoques alrededor de la Conciencia: su nacimiento, su ontogénesis, sus tribulaciones y sus desestructuraciones. Con dos etapas en esta reflexión: La Conciencia (1963) y el Tratado de las Alucinaciones (1973).

Recordemos primero qué es el Organodinamismo...

En la expresión Organo-dinamismo, el primer término quiere decir que, al mismo tiempo, la enfermedad mental es orgánica y organización (más exactamente "una forma de desorganización del Ser que se organiza a un nivel dinámico inferior"). Esta concepción es "Organogénica en el sentido que postula como hipótesis un trastorno orgánico como proceso generador (factor de inmadurez o de disolución)", dice Ey.
El segundo término quiere decir que la enfermedad mental no obstante es siempre una estructura dinámica puesto que le corresponde una forma de conciencia y de existencia ciertamente regresiva (de nivel inferior) pero todavía (re) organizada y rica con todas las mociones del Inconsciente y del Imaginario... "una organización a niveles inferiores de la vida psíquica que entra como agente constitutivo de la estructura de los síntomas y da un sentido a cada forma de existencia patológica".
La finalidad, como lo subrayó por última vez Ey en 1977, es la de brindar un modelo destinado a soportar el aparato teórico de la psiquiatría al brindar una posibilidad de comprensión y de explicación de todos los fenómenos psicopatológicos para la génesis, la sintomatología, la evolución y la clasificación de las enfermedades mentales. Se trata pues, como lo escribe Lanteri-Laura, de "la última síntesis grandiosa que pretende explicar el campo de la psiquiatría en su totalidad".

¿Tiene un futuro el Organodinamismo?

Uno estaría tentado de eludir esta pregunta diciendo que ella ¡llega muy tarde! Pero sucede que los psiquiatras son órganodinamistas sin saberlo. Se dan, por ejemplo y en la práctica, datos somáticos y datos psicológicos o sociológicos como equivalentes para producir, a veces, resultados idénticos (desfavorables o terapéuticos) y tratan de articularlos dialécticamente. Seamos más precisos a riesgo de ser esquemáticos:

El Organodinamismo es (pero no solamente) un "Neojacksonismo", porque:
• retoma de JH Jackson la oposición, entre signos negativos y positivos,
• expresados por el fenómeno de disolución (que no es la regresión freudiana),
• implican una inscripción corporal del déficit,
• una tendencia al mantenimiento o a la restauración de conjuntos significantes,
• una jerarquía de niveles
• y una normatividad evolutiva del organismo; finalmente, una ontología estratificada de los niveles del Ser (referencia al filósofo Nicolaï Hartmann).

Todo esto se desarrolla según un juego dialéctico aplicado a las oposiciones al interior de dipolos que son los siete conceptos clave que coronan el Tratado de las Alucinaciones: parejas antinómicas que "no pueden definirse cada una más que por su contrario, es decir que se ligan al excluirse recíprocamente" (paradigma de distinción–conjunción de Edgar Morin). Estas son: 

1. El Sujeto y el Objeto; 2. El Yo y los demás; 3. La Conciencia y el Inconsciente; 4. Lo Simbólico (enraizado en el cuerpo) y el pensamiento Abstracto; 5. Lo Real y lo Imaginario; 6. La Expresión (del deseo) y la Creación (de la obra); 7. La Voluntad y el Automatismo.

La vertiente negativa se abre sobre una advertencia: no es prudente ni razonable inferir directamente el síntoma a partir del trastorno orgánico y su materialización (mecanicismo). Siempre hay una separación o hendidura órgano–clínica. Se entiende por esto que hay un proceso de reorganización dentro del proceso de desorganización y que hay siempre un acontecimiento psíquico en el hecho psicopatológico. Por lo tanto si la sintomatología es en su manifestación relativamente independiente del trastorno negativo, siempre es patogenicamente dependiente.

La vertiente positiva acoge todas las producciones de la creación artística, de la inspiración poética, de la "Locura" (el "núcleo lírico" de la humanidad) y concede un lugar importante al psicoanálisis del cual Ey combatió el imperialismo pero del que utilizó los conceptos, preocupado no por derrocar a Freud sino para completarlo. Hasta el punto que se ha podido resumir su proyecto (que aquí tampoco podría reducirse sólo a esto) como el de la "unificación de la psiquiatría y del psicoanálisis" (R. Sarrò, de Barcelona, 1978).

¿Su doble raíz (orgánica y dinámica) podrá asegurarle la posteridad? ¿O hacerle oscilar entre ambas, según las modas y los autores?

Ey fue considerado como muy psicogénico en sus principios, en los años treinta, y como muy organicista en los años setenta de su jubilación. Enviarlo a uno o al otro de los arrecifes de esa Escila y Caribdis es no comprender nada de su teoría que es mucho más sutil: el "cuerpo psíquico".

En el Órgano-dinamismo existe la idea de que la oposición de la Psiqué y el Soma, de la psicogénesis (causalidad psíquica) y de la organogénesis no es heurística. El ser humano, el "cuerpo psíquico" no es dual sino bipolar. El cuerpo se prolonga históricamente por el espíritu o incluso, para hablar como Aristóteles y Tomás de Aquino, "el Espíritu es la forma del cuerpo".

Esto va desde los niveles de disolución definidos por el neurólogo JH Jackson (1835–1911) en sus famosas Leyes (como lo estipuló Ey en los años treinta) hasta la ontología estratificada de los niveles del Ser, según Hartmann (en el Tratado de las Alucinaciones, en 1973). Esta teoría es una síntesis ambiciosa, no dogmática, abierta (su teoría tiene la hospitalidad que en él fue legendaria); es sobre todo un marco de trabajo muy útil e incluso indispensable dentro de la desesperanza epistémica actual, en medio de la fragmentación de las teorías y de las prácticas en la psiquiatría.

En Francia se ha perdido mucha energía y mucho tiempo en debates ideológicos entre dos polos extremos: el polo psicoanalítico y el cognitivo-comportamentalista; la farmacopsiquiatría ha obtenido carta de ciudadanía. Pero cuando se calmen las cosas bajo la presión de los usuarios de la medicina o de los comités de ética, cuando la necesidad de un retorno a una visión más antropológica y más humana de las cosas se haga sentir, es posible que Henri Ey aparezca como el hombre del último recurso, "el psiquiatra del siglo XXI".

Esta reacción existe en Francia, en España, en algunos países latinoamericanos y en el Japón. En Estados Unidos también tal vez, pero allí no puede apoyarse sobre una tradición tan fuerte, hasta el punto de que Nancy Andreasen ha podido decir que la psiquiatría norteamericana tenía necesidad de un "plan Marshall al revés" para reanimar la clínica psiquiátrica en ese país.

Ni la teoría organodinámica ni los temas que Ey trató en ella son obsoletos. Los problemas que abordó en su tiempo no han perdido, en efecto, su actualidad: problemas de los límites de la psiquiatría y de la intervención psiquiátrica, relaciones de lo biológico y de lo psicosociológico, del síntoma y de la estructura, de lo agudo y lo crónico, de lo psicopatológico y del arte, de lo médico y de lo social, de la prevención y del tratamiento, del terapeuta y del perito, etc.

Recordemos que el Organodinamismo de Henri Ey es una estructura de acogida y de coexistencia que desde el principio renunció a oponerse al psicoanálisis al que integra positivamente en su polo "dinámico" (incluido el Inconsciente). Pero tampoco habrá mayores contradicciones entre la defensa de Henri Ey de un "cuerpo psíquico" o de un "devenir consciente" y lo que pueden desplegar como esfuerzo, en estos momentos, los teóricos cognitivistas. La apertura de principio de la teoría a los progresos de las ciencias y del conocimiento, no puede sino acoger favorablemente todo aquello que pueda venir a poblar la misteriosa hendidura o separación órgano-clínica. Ayer fueron los hallazgos de Steckel, Clarke y Ferenczi (según algunos). Podrían ser ahora, más seriamente, las "arquitecturas cognitivas" de las que nos hablan los neurocognitivistas, apoyadas eventualmente o ilustradas por la imagenología cerebral funcional.

En Francia, Daniel Widlöcher, eminente psiquiatra y psicoanalista quien no ha ocultado sus simpatías por el cognitivismo, defiende un punto de vista que nos parece representar lo que podría ser el Organodinamismo del tiempo presente para los psiquiatras clínicos que egresan de las Facultades de Medicina:

"Los sistemas de pensamiento accesibles a la psicoterapia y cuyo soporte neuronal escapa a toda acción farmacológica, están en interacción con mecanismos psicológicos elementales de regulación, no accesibles de manera inmediata al trabajo psicoterapéutico pero sostenidos por mecanismos neuronales sensibles a la acción de los medicamentos psicotropos"...

La escuela ginebrina (Jean Piaget y René Tissot) ya había, hace varios años, señalado este terreno. Allí donde la psiquiatría antigua no veía más que degeneración, errores intelectuales o morales y desfallecimientos de la voluntad, allí donde la psiquiatría de moda (psiquiatría de la facilidad) no ve más que perturbaciones afectivas, sería ventajoso ver "un mecanismo de conjunto en el seno del cual el mecanismo afectivo no actúa ni como efecto ni como causa sino como aspecto o subsistema inseparable del cognitivo"; siempre dependiente, naturalmente, de la maduración del SNC, de sus etapas y de sus avatares (niveles). Este es un modo de pensamiento muy típicamente "órganodinamista". Allí estamos ahora sin decirlo o sin saberlo.

Entonces, ¿dónde está el problema? puesto que siempre hay un problema en psiquiatría. Está, como siempre (Ey lo había formulado como la ley diacrónica del balanceo mecano-dinamista) en la tentación reduccionista/triunfalista y el retorno de los antiguos demonios (psicogenia/organogenia), que permiten evitar o paliar el Organodinamismo. Él está hecho para eso.

¿El teórico del Organodinamismo molestará por su insistencia? 

Seamos razonables y aceptemos, en el extremo límite, considerar al Organodinamismo ya no como una ciencia exacta sino como un mito y cuidémonos de la recuperación. El terreno del mito no es el de la ciencia, incluso si permanece, con la magia, un "arte de hacer" (M. Gauss). El reservorio de los mitos no es el parque de la chatarra de las teorías usadas, sino más bien la matriz de todas las teorías pasadas y por venir. Desde ese punto de vista, nadie dude que el Organodinamismo no sea un buen mito, un mito aceptable a medio camino entre la ciencia y la filosofía. Este mito puede reunir...
"Después de todo, esta mitología cerebral de la conciencia vale tal vez lo que la mitología anencéfala del Inconsciente" concluía el propio Ey, en el Congreso Mundial de Madrid, en 1966.

Los jóvenes psiquiatras en formación, al egresar de la Facultad de Medicina, entran también al hospital y allí encuentran no sólo a profesores que teorizan su práctica sino a enfermos sufrientes que les plantean otros problemas, los orientan hacia otros cuestionamientos, para los cuales están mucho menos (o desigualmente) preparados. Una vez más, la lectura de Ey puede serles de utilidad.

La gran lección de Ey es que el objeto específico de la psiquiatría no es el cerebro, la neurona, la hendidura sináptica, la molécula... la conciencia o el inconsciente o el socius, sino el Hombre. La enfermedad mental no es sólo la pérdida de habilidades, de salario o de empleo, de facultades o de funciones, de capacidades operatorias, o teatro de instancias; es una deshumanización, una pérdida de Ser; minusvalía, indignidad, disminución... contra el devenir consciente. Todo lo que deshumaniza al hombre interesa a la psiquiatría. Entendiendo por supuesto que no hay que confundir alienación mental y alienación social, locura y crimen ("bajeza y enfermedad" decía Karl Jaspers), psiquiatría y criminología, política de salud y política asistencial. La función de la psiquiatría dentro de las ciencias humanas es la de garantizar el valor del hombre ayudándolo a permanecer o a devenir como el portador de los valores que lo califican en cuanto tal, escribe Pascal Le Vaou, psiquiatra y filósofo, en 2008.

Es este hombre (ser de estremecimientos, de proyectos y de lejanías.. según el análisis existencial) herido, ofendido, impedido, el que aparece a plena luz (es decir en pleno sufrimiento y en sus esfuerzos de sobrevivencia, incluso de metamorfosis) en los Estudios psiquiátricos.

Si la clínica que se maneja en esta obra nos parece de tal manera ejemplar, tal vez imposible de sobrepasar, si nos emociona tanto, es porque allí están reportados hechos que tienen un sentido, no sólo a la manera freudiana (que hace salir o anticipa tras los síntomas, intenciones y móviles) sino hechos clínicos (corporales o psicológicos) reintegrados (incorporados: integración-dialectisación) a través de la vivencia de una persona (de un sujeto, dicen actualmente con frecuencia), dentro de una existencia singular (desdichada en general), una trayectoria vital, un destino tal vez.

La lectura o la relectura de los Estudios, paralela y complementaria a la del DSM y el CIE, es indispensable. Si el humanismo médico está en crisis, como se dice, bajo la presión tecnocrática de los poderes públicos y en razón de la deriva ideológica de los psiquiatras abandonados a sí mismos, imaginemos lo que puede ocurrir con los enfermos. En la obra de Henri Ey se encontrará el alimento indispensable para la reanimación de ambos: el psiquiatra y su paciente.

¿Cómo hacer psiquiatría en una sociedad que ya no fuera humana? 

Esta cuestión ya fue abordada por Henri Ey bajo el ángulo a la vez más particular y al mismo tiempo más general de la libertad. Esta es otra historia, pero crucial en el pensamiento de Ey: la psiquiatría como "patología de la libertad".

Más allá de las separaciones, Henri Ey divisaba la coherencia, la unidad en la diversidad. Si debiéramos darle a Ey una sola calificación, ésta sería la de Médico humanista. Esto sólo podría parecer poco actual o demasiado banal a aquellos que ignoraran la influencia por lo menos deletérea de una tradición lacaniano-foucaldiana (que está siendo dictaminada actualmente en Francia) contra la cual Ey luchó hasta el fin con tanta energía.

Poco después de la muerte de Henri Ey (en 1977) se pudo leer lo siguiente: "... la clínica psiquiátrica tal como la conocemos está en proceso de terminación, se vuelca sobre sus orígenes porque está cerca de desaparecer, idea que ha venido a simbolizar la muerte del príncipe de los psiquiatras de este siglo: hay algo que comienza con Pinel y que termina con Ey"...

El espíritu de Pinel y el de Ey no están muertos. La deuda de los psiquiatras hacia ellos es considerable. Ey les dio el orgullo de ser psiquiatras y cada vez que éstos son nuevamente amenazados, vilipendiados, a veces tentados si no es que comprometidos, regresan por instinto a sus textos: sus fuentes, su Biblia. No está obsoleto o sobrepasado. Como dijo CJ Blanc como presidente de la Société Médico-Psychologique en 2007: "Su pensamiento nos irriga". Henri Ey sigue siendo actual... "Mientras los hombres existan". (Robert-Michel Palem)

La Fenomenología

"La aparición de las Ideen (1913) de Husserl, fue según Jean-Paul Sartre, el acontecimiento más grande de la filosofía en los comienzos de siglo. La fenomenología, destacando la necesidad lógica de una vuelta a la experiencia humana como objeto de una descripción de las esencias, debía (con Jaspers y Heidegger en Alemania, y con J. P. Sartre y Merleau-Ponty en Francia) renovar profundamente la psicología de la conciencia humana, dado que ésta no era ya considerada como un campo de subjetividad, sino como el acto por el cual el sujeto se abre al mundo y lo constituye. De tal manera que la vida psíquica se realiza en cada uno de sus instantes como una manera de estar en el mundo (Dasein), y particularmente en el mundo de la coexistencia, de la intersubjetividad de las relaciones con los otros. La comprensión de estas relaciones, vehiculizada por el lenguaje, su sintaxis, sus metáforas, su coeficiente de creación personal, constituyen el método por excelencia de este conocimiento intuitivo y profundo. En esta perspectiva, la vida de relación deja de ser una serie de funciones que ligan el mundo exterior al sujeto, para ser la organización del Yo y de su Mundo, la existencia en tanto que se despliega, en el mundo geográfico de la naturaleza y el mundo “antropológico” de la coexistencia intersubjetiva, como una red de ideas, comportamiento y lenguaje que realiza la trama real de nuestra vida” (Henri Ey)

La fenomenología es, como testimonia un anciano y venerable maestro de la psiquiatría italiana, Bruno Callieri, “algo que nos conciente vibrar con 'quien' tenemos de frente, en un cara a cara cuya dimensión supera la prevista por el setting, la inscripta en los estatutos de toda metapsicología y la prescripta por la objetividad del proceso científico”.

La noción de estructura

Henri Ey coincide con Lacan en el hecho de que la noción de estructura es el aporte fundamental de E. Minkowski a la psicopatología. Para Ey, Minkowski admite una especie de jerarquía en las organizaciones psíquicas de tal manera que el cuerpo, materia psíquica, se integra en las funciones mismas de la vida y en tanto que organismo constituye la base funcional de la vivencia. De esta manera se concibe un modelo estructural que corresponde a la organización de la vida psíquica y consecuentemente, a su desorganización (la enfermedad mental). A partir de este consenso de la realidad estructural del psiquismo, Ey incorpora la reflexión minkowskiana en su modelo órgano dinámico de la enfermedad mental llamado Organodinamismo. Podemos comprender este modelo a través de la explicación del mismo autor: “nosotros nos colocamos en una perspectiva radicalmente diferente para describir, no una variedad, por decirlo así, contingente de desórdenes, llamados "desórdenes de la conciencia", sino para captar, a partir de estos "desórdenes de la conciencia", una jerarquía de los niveles de destructuración de la conciencia (...). Esta jerarquía está constituida por una serie de "estructuras", que la psiquiatría tradicional ha disociado artificialmente. Se presenta como el orden natural de los niveles de conciencia, cuya destructuración descubre su estructura arquitectónica. Así, en efecto, el "campo de la conciencia" se muestra, a través del análisis espectral de su patología, como la resultante de las actividades que regulan la actualización de lo vivido y componen la organización tempo-espacial de la experiencia inmediata del ser en el mundo”

El diagnóstico en psiquiatría

"Tenemos delante un ser radicalmente diferente, y con la palabra "radicalmente decimos que se trata de otra cosa distinta a simples diferencias individuales, como las que constatamos en cada momento de la vida cotidiana; ni tampoco se trata de esas graducaciones que, a nivel empírico, pueden conducirnos insensiblemente del normal al patológico. Un modo de existencia particular se revela ante nosotros. Se basa en una diferencia de naturaleza. Son estos caracteres que queremos estudiar. La discusión excede la visión estrictamente médica. Estando con un "alienado" pretendemos encontrar, al menos parcialmente, un lenguaje común" (Eugène Minkowski)

Dos diagnósticos

El diagnóstico semiológico es "percibir" un desorden en el orden del cuerpo. Es una actividad técnica donde las manifestaciones se "observan" y donde esa totalidad percibida (gestalt) es categorizada según el saber patológico que dispone el médico. El diagnóstico semiológico es un continuo oscilar entre lo que el médico percibe y lo que sabe, entre lo que observa y la patología que conoce, es un ver y un saber, en suma, es: "saber ver". Es un "saber ver" la enfermedad cuyos síntomas son el resultado de déficits funcionales, pero también y mayoritariamente reacciones del organismo en su intento de recuperar el orden perdido. La complejidad del acto técnico diagnóstico depende directamente del hiato órgano‑clínico, de esa "distancia" o ese "intervalo" que existe entre la somatosis y sus manifestaciones. Cuanto mayor sea, es decir, cuanto "más lejos" estén los síntomas del desorden corporal, mayor dificultad va a tener el médico para poder "ver" el desorden orgánico "a través" de las manifestaciones clínicas.

El diagnóstico del proceso de enfermedad o somatosis debe hacerse desde una hipótesis sobre la realidad del organismo. La naturaleza de esta realidad ha dependido de la percepción progresiva de las diferentes patologías de la vida vegetativa, mediante las cuales la medicina pasó de conceptos anatómicos exclusivamente cadavéricos a la "anatomía" del cuerpo vivo.

Se debe comprender que es necesario distinguir las "causas del desorden orgánico" de las "causas de los síntomas". Unas son las causas del desorden orgánico, las cuales desde la época hipocrática y especialmente desde Galeno corresponden a: la causa externa o procatártica y la causa dispositiva o proegúmena que, combinadas, constituyen la llamada causa conjunta o sinéctica. Otras son en cambio las causas de los síntomas. Estas causas o factores que "construyen" los síntomas guardan relación, por un lado, con la somatosis a la que expresan directamente en forma de síntomas de déficit funcional e indirectamente en forma de síntomas‑reacciones, y, por otro, con la relación médico‑paciente donde los síntomas son "construidos" en el diálogo que tiene lugar en ese espacio antropológico. Basta con considerar, por ejemplo, cómo el síntoma subjetivo que es el "dolor" se hace "objetivo" a través de un diálogo que depende tanto del médico como del paciente.

Una vez descubierta la realidad de la enfermedad, la medicina de la patología vegetativa evolucionó progresivamente, pero también de modo bastante caótico. Esa situación determinó que Thomas Sydenham en el siglo XVI propusiese diagnosticar y clasificar la patología solo sobre la base de las manifestaciones clínicas, es decir, como "formas semiológicas". Sin embargo, el propio Sydenham no pudo ser muy fiel a este principio en la medida en que, al irse conociendo la realidad del cuerpo, ese conocimiento permitió desarrollar diferentes modelos del proceso orgánico: anatomopatológico fisiopatológico y etiológico.

En la patología vegetativa, dado que el hiato órgano‑clínico es menor, las manifestaciones funcionales "están muy cerca" del cuerpo. Si bien el "paso semiológico" siempre es primero y necesario, debido a esa "cercanía" se tendió progresivamente a referir el proceso vital en gran parte reactivo que es la enfermedad en sus síntomas, al proceso orgánico o somatosis.

En la práctica y también en la teorización se percibe el diagnóstico semiológico, pero se piensa en el diagnóstico del proceso orgánico. Es decir, el diagnóstico semiológico es sustituido y validado por el diagnóstico de la somatosis.

La enfermedad como reacción "viviente" que el paciente sufre y que el médico percibe termina siendo pensada como lesión anatómica, como hallazgo de laboratorio o como factor tóxico, infeccioso, etc. Como lo ha mostrado la historia, ese proceder en la medicina cotidiana de la patología vegetativa terminó por ser aceptable, a pesar de que configure una dificultad para una medicina que quiere ser propiamente antropológica. (Humberto Casarotti)

La Conciencia

En la segunda edición de “La Conciencia” Ey analiza el psiquismo es decir el ‘devenir consciente’ que hace ‘callar al inconsciente’. Ey deriva este concepto del análisis de las formas de patología mental (donde ‘al devenir inconsciente’ ‘el inconsciente habla’). En esta edición insiste en la necesidad de limitar la aplicación de los conceptos psiquiátricos a lo que es realmente enfermedad mental, es decir a las desorganizaciones corporales cuya expresión es mental y no ‘inflar’ a la psiquiatría con los problemas existenciales de la condición humana. El objeto de la psiquiatría es ‘la locura patológica’ y no las formas de ‘locura de la humanidad’. Esta ‘locura’ que no lo es propiamente ya que es la expresión del genio de nuestra especie, de sus excesos para el bien y para el mal. La ‘locura’ que Erasmo había elogiado al inicio del Renacimiento.

El Inconsciente

En el VI Colloque de Bonneval (1960, L'inconscient) fue considerado el Inconsciente en su forma substantiva y también adjetiva. Ey expone este problema de acuerdo a cómo la psicopatología lo devela.

El modo de ser consciente es la organización del campo de la conciencia actual y la organización de Yo, como sistema de la persona. En la primera organización, la relación que el Inconsciente puede tener con la Conciencia sólo puede ser, dejando de ser inconsciente para ser vivenciado. En cambio en la organización del Yo, el Inconsciente persiste en el sistema de la personalidad como un radical invariable.

Ey sostiene que es necesario sustituir el esquema freudiano, donde la Conciencia es sólo un pequeño sector y el Inconsciente un mezcla de Yo, Super-Yo y Ello, por un esquema que muestra en la organización del ser psíquico el campo de la conciencia controlado por el Yo consciente, sometidos ambos a los ataques del Inconsciente. Inconsciente como infraestructura conflictiva cuyas dimensiones estructurales siendo esencialmente ipseísticas necesita del lenguaje para poder manifestarse trasvestido.

El Inconsciente es revelado por la psicopatología, pero para captar la esencia de los fenómenos mórbidos no es suficiente con traer a la luz las raíces inconscientes, ya que sólo el análisis fenomenológico-estructural es lo que permite hacerlo. Y ese análisis identifica: a) la actualización imaginaria del Inconsciente en los niveles de desestructuración del campo de conciencia, y b) las formas de alteración o de alienación del sistema de la personalidad donde el Inconsciente desconocido pasa a ser 'aquel que el Yo no debe ser para ser él'. (Humberto Casarotti)


"La conciencia" o "ser consciente"

La conciencia es una estructura compleja, es la organización misma de la vida de relación del sujeto, que lo ata a los demás y al mundo.

La conciencia no es una simple función del sujeto, sino su misma organización, en tanto que está compuesto a la vez para ser sujeto.

El ser consciente, la modalidad propia de vivir en su mundo, hace que no pueda existir ni como puro sujeto, ni como simple objeto.

Henri Ey decía que el individuo tenia una constitución ambigua, es decir, estaba encerrado en su organización y abierto a su mundo a la vez, y esto hace del ser consciente un ser que se plantea su propia existencia.

¿Cuáles son las 4 maneras de negar la conciencia según Henri Ey?

Las diferentes maneras de negar la conciencia para Ey son:
-Considerarla como un fenómeno puramente subjetivo, que por ende no puede ser objeto de saber.
-Hacer de ella un epifenómeno una abstracción que la separe de la vida psíquica.
-Reducirla a una propiedad o una simple función que llaman vigilancia.
-Hincharla y perderla en la generalidad de, pensamiento reflejado o creado, o definirla por el Yo y la personalidad o se confunda con la praxis de "conciencia moral"

¿Cuál es la realidad de la conciencia?

La conciencia (la propia o la ajena) no puede ser explicada sin ser vivida, ya que la conciencia es siempre conciencia de algo, es decir, está atada a las leyes de la objetividad que la constituye.

La conciencia no puede ser separada del mundo objetivo, esta prendida en este mundo como el mundo esta prendido de ella.

La conciencia como atributo

Todas las modalidades del ser consciente, ya sean, operaciones, funciones, estructuras, etc, se imponen como fenómenos conscientes. La memoria, la atención, la reflexión, el lenguaje, el conocimiento, la inteligencia, la sensibilidad, la percepción, el Yo, la conciencia moral, la conciencia de si mismo, son modalidades conscientes de la vida psíquica. Dicho de otra manera, el "ser consciente" corresponde a un atributo distribuido a tal o cual de estos aspectos de la actividad psíquica.

Henri Ey fue más allá de una definición de conciencia que se dirigiera simplemente en cortar la vida psíquica en trozos, y continuó buscando una unidad y heterogeneidad a la vez en la definición de conciencia por ello es que propuso una definición "general del ser consciente" y una definición "particular de las estructuras que lo componen".

El ser consciente en general

El ser consciente implica una organización autóctona: Los fenómenos conscientes aparecen bajo la condición de constituir un "medio" que se interpone, entre la vida vegetativa del organismo, y el mundo con el que está en relación, siendo este Medio la relación del "medio" de la vida psíquica con el "medio" intramundano.

El ser consciente se objetiva y se refleja en un modelo de su mundo: La conciencia es la posibilidad que tiene el sujeto de constituirse a sí mismo en objeto para sí mismo y para los demás. La construcción de   un "modelo" del mundo es, no solamente su tarea, sino que también su ser.

El ser consciente dispone de sí mismo en el orden de su temporalidad: La ley temporal del ser consciente es, en efecto, el "Orden" que hace reinar, otorgando a los movimientos de su cuerpo y de su mundo el ideal en el que se personaliza.

El ser consciente está estructurado como una reverberación del Yo sobre su experiencia: El ser consciente no es lo mismo que el Yo, sino que es un "ser por separado" que le exige al Yo que trascienda su propia vivencia, pues solo al hacerse consciente de sí mismo se "apropia" de su experiencia.

Ser consciente es disponer de un modelo personal del Mundo...

Las dos modalidades del ser consciente

El ser consciente está constituido por una temporalidad, esa temporalidad a su vez implica y está implicada en la constitución la memoria del mismo. La memoria le da la posibilidad al ser consciente, de disponer a su antojo del tiempo, para focalizarlo en la actualidad del presente, lo que a su vez implica desprenderse del pasado y diferir el futuro para generar entre ambos un intervalo, el de la disposición, y para polarizarlo en un proyecto. Esta constitución dual, de temporalidad y memoria son la misma cosa, una unidad que no se separa.

Este ser consciente, como dijimos, tiene dos modalidades: 1) El campo de la conciencia, la conciencia de lo vivido; y 2) La conciencia de sí mismo.

La estructuración del ser consciente

1) La actualización de la experiencia vivida como una estructura basal de la conciencia: Es decir el "campo" donde se organiza la experiencia, la conciencia no puede vivir su "vivencia" sin presentárselo en el presente.

2) La transactualidad del ser consciente como estructura del Yo: Es la constitución del Yo como persona por la autoconstrucción de su propio sistema de valores en su desarrollo histórico.

3) Las relaciones del campo de la conciencia y el Yo: Es decir la relación del campo de la conciencia, donde se genera su experiencia y la trayectoria vivida por la personalidad.

Para finalizar...

En una auténtica dialéctica, materialismo e idealismo, organogénesis y psicogénesis representan contrarios que son uno y lo mismo, que se engendran y se suceden recíprocamente.

Es también en la dialéctica del explicar y del comprender que vemos a Henri Ey realizar, en la teoría y en la praxis, la síntesis de la concepción materialista dialéctica que permite explicar la enfermedad, con la ontología fenomenológico-existencial y el psicoanálisis que permiten comprender al enfermo, al ser humano individual, la persona concreta y real, sufriente en su alma. Ya lo anticipó un gran catalan, del siglo XII, Arnaud de Villeneuve, con su distinción entre diagnosis morbiy diagnosis aegritudinis: el estudio de la enfermedad y el estudio de la forma particular y de la significación que tiene en un paciente individual. Y como magnífica síntesis visual de la dialéctica fundamental en psiquiatría, la de la Conciencia y del Inconsciente, finalizamos esta presentación con el grabado "órgano-dinámico" de Francisco Goya: el capricho N° 33 de 1799, "El sueño de la razón produce monstruos": la desorganización de la conciencia libera los fantasmas del inconsciente...